El papel de las mujeres en las religiones

viernes, 26 de julio de 2013 El papel de las mujeres en las religiones Marcelo Colussi (especial para ARGENPRESS.info) Que las mujeres gozan de menos derechos que los varones en todos los rincones del mundo no es ninguna novedad. Eso está comenzando a cambiar, lentamente. Ya hay transformaciones importantes en curso, pero aún resta muchísimo por avanzar. El patriarcado, con mayor o menor virulencia, sigue siendo aún una cruel realidad en todo el planeta. No puede precisarse cómo seguirán esos cambios, y con qué velocidad. Lo que sí está claro es que las religiones -todas- no juegan un papel precisamente progresista en ese cambio: más que ayudar a la igualación de las relaciones entre los géneros, promueven el mantenimiento de las más odiosas y repudiables diferenciaciones injustas (¿puede haber alguna diferenciación injusta que no se odiosa y repudiable?) Amparados en la pseudo explicación de "ancestrales motivos culturales", podemos entender -jamás justificar- el patriarcado, los arreglos matrimoniales hechos por los varones a espaldas de las mujeres, el papel sumiso jugado por éstas en la historia, el harem, la ablación clitoridiana; podemos entender que una comadrona en las comunidades rurales de Latinoamérica cobre más por atender el nacimiento de un niño que el de una niña, o podemos entender la lógica que lleva a la lapidación de una mujer adúltera en el África. En esta línea, entonces, podríamos decir que las religiones ancestrales son la justificación ideológico-cultural de este estado de cosas; las religiones en tanto cosmovisiones (filosofía, código de ética, manual para la vida práctica) han venido bendiciendo las diferencias de género, por supuesto siempre a favor de los varones. ¿Por qué los poderes, al menos hasta ahora, han sido siempre masculinos y misóginos? Esto, secundariamente, demuestra que todas las religiones son machistas, nunca progresistas, nunca promueven la equidad real; y si hay diosas mujeres, como efectivamente las hay, la feligresía está atravesada por el más absoluto patriarcado. Quizá en un arrebato de modernidad podríamos llegar a estar tentados de decir que las religiones más antiguas, o los albores de las actuales grandes religiones monoteístas, son explícitas en su expresión abiertamente patriarcal, consecuencia de sociedades mucho más "atrasadas", sociedades donde hoy ya se comienza a establecer la agenda de los derechos humanos, incluidos los de las mujeres, sociedades que van dejando atrás la nebulosa del "sub-desarrollo". Así, no nos sorprende que dos milenios y medio atrás, Confucio, el gran pensador chino, pudiera decir que "La mujer es lo más corruptor y lo más corruptible que hay en el mundo", o que el fundador del budismo, Sidhartha Gautama, aproximadamente para la misma época expresara que "La mujer es mala. Cada vez que se le presente la ocasión, toda mujer pecará". Tampoco nos sorprende hoy, en una serena lectura historiográfica y sociológica de las Sagradas Escrituras de la tradición católica, que en el Eclesiastés 22:3 pueda encontrarse que "El nacimiento de una hija es una pérdida", o en el mismo libro, 7:26-28, que "El hombre que agrada a Dios debe escapar de la mujer, pero el pecador en ella habrá de enredarse. Mientras yo, tranquilo, buscaba sin encontrar, encontré a un hombre justo entre mil, más no encontré una sola mujer justa entre todas". O que el Génesis enseñe a la mujer que "parirás tus hijos con dolor. Tu deseo será el de tu marido y él tendrá autoridad sobre ti", o el Timoteo 2:11-14 nos diga que "La mujer debe aprender a estar en calma y en plena sumisión. Yo no permito a una mujer enseñar o tener autoridad sobre un hombre; debe estar en silencio". Siempre en la línea de intentar concebir la historia como un continuo desarrollarse, y al proceso civilizatorio como una búsqueda perpetua de mayor racionalidad en las relaciones interhumanas, podría entenderse que cosmovisiones religiosas antiguas como la que aún mantienen los ortodoxos judíos repitan en oraciones que se remontan a lejanísimas antigüedades: "Bendito seas Dios, Rey del Universo, porque Tú no me has hecho mujer", o "El hombre puede vender a su hija, pero la mujer no; el hombre puede desposar a su hija, pero la mujer no". Reconociendo que los prejuicios culturales, racistas para decirlo en otros términos, siguen estando aún presentes en la humanidad pese al gran progreso de los últimos siglos, desde una noción occidental (eurocentrista), podría pensarse que son religiones "primitivas" las que consagran el patriarcado y la supremacía masculina. Así, ente la población africana, es común que en nombre de preceptos religiosos (de "religiones paganas" se decía no hace mucho tiempo) más de 100 millones de mujeres y niñas son actualmente víctimas de la mutilación genital femenina, practicada por parteras tradicionales o ancianas experimentadas al compás de oraciones religiosas a partir del concepto, tremendamente machista, de que la mujer no debe gozar sexualmente, privilegio que sólo le está consagrado a los varones, mientras que eso por cierto no sucede en sociedades "evolucionadas". Igualmente desde un prejuicio descalificante puede decirse que la dominación masculina queda glorificada en religiones que, al menos en Occidente, son vistas como fanáticas, fundamentalistas, primitivas en definitiva. En ese sentido, en esa lógica de discriminación cultural, puede afirmarse que los musulmanes ya en su libro sagrado tienen establecido el patriarcado, lo cual podría ratificarse leyendo el verso 38 del capítulo "Las mujeres" del Corán (en la traducción española de Joaquín García-Bravo), que textualmente dice: "Los hombres son superiores a las mujeres, a causa de las cualidades por medio de las cuales Alá ha elevado a éstos por encima de aquéllas, y porque los hombres emplean sus bienes en dotar a las mujeres. Las mujeres virtuosas son obedientes y sumisas: conservan cuidadosamente, durante la ausencia de sus maridos, lo que Alá ha ordenado que se conserve intacto. Reprenderéis a aquellas cuya desobediencia temáis; las relegaréis en lechos aparte, las azotaréis; pero, tan pronto como ellas os obedezcan, no les busquéis camorra. Dios es elevado y grande". Incluso podría decirse que si la religión católica consagró el machismo, eso fue en tiempos ya idos, pretéritos, muy lejanos, y no es vergonzante hoy que uno de sus más conspicuos padres teológicos como San Agustín dijera hace más de 1.500 años: "Vosotras, las mujeres, sois la puerta del Diablo: sois las transgresoras del árbol prohibido: sois las primeras transgresoras de la ley divina: vosotras sois las que persuadisteis al hombre de que el diablo no era lo bastante valiente para atacarle. Vosotras destruisteis fácilmente la imagen que de Dios tenía el hombre. Incluso, por causa de vuestra deserción, habría de morir el Hijo de Dios". Curioso modo de ver las cosas, a leerse psicoanalíticamente, pues el mismo Obispo de Hipona, años atrás, antes de su conversión, cuando era un joven aristócrata sibarita había expresado que "es de mal gusto acostarse dos noches seguidas con la misma mujer". Es decir: la mujer siempre como objeto, y más aún: objeto peligroso. Y tampoco llama la atención que hace ocho siglos Santo Tomás de Aquino, quizá el más notorio de todos los teólogos del cristianimo, expresara: "Yo no veo la utilidad que puede tener la mujer para el hombre, con excepción de la función de parir a los hijos". Pero, ¿no debe abrirse una crítica genuina de todo esto? Las religiones ven en la sexualidad un "pecado", un tema problemático. Sin dudas, ese es un campo problemático. Pero no porque lleve a la "perdición" (¿qué será eso?) sino porque es la patencia más absoluta de los límites de lo humano: la sexualidad fuerza, desde su misma condición anatómica, a "optar" por una de dos posibilidades: "macho" o "hembra". La constatación de esa diferencia real no es cualquier cosa: a partir de ella se construyen nuestros mundos culturales, simbólicos, de lo masculino y lo femenino, yendo más allá de la anatómica realidad de macho y hembra. Esa construcción es, definitivamente, la más problemática de las construcciones humanas, y siempre lista para el desliz, para el "problema", para el síntoma (o, dicho de otra manera, para el goce, que es inconsciente. ¿Cómo entender desde la lógica "normal" que un impotente o una frígida gocen con su síntoma?). A partir de esa construcción simbólica, se "construyó" masculinamente la debilidad femenina. Así, la mujer es incitación al pecado, a la decadencia. Su sola presencia es ya sinónimo de malignidad; su sexualidad es una invitación a la perdición, a la locura. En la tristemente célebre obra "Martillo de las brujas" ("Malleus maleficarum") de Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger, aparecida en 1486 como manual de operaciones de la Santa Inquisición, puede leerse que: "Estas brujas conjuran y suscitan el granizo, las tormentas y las tempestades; provocan la esterilidad en las personas y en los animales; ofrecen a Satanás el sacrificio de los niños que ellas mismas no devoran y, cuando no, les quitan la vida de cualquier manera. Entre sus artes está la de inspirar odio y amor desatinados, según su conveniencia; cuando ellas quieren, pueden dirigir contra una persona las descargas eléctricas y hacer que las chispas le quiten la vida, así como también pueden matar a personas y animales por otros varios procedimientos; saben concitar los poderes infernales para provocar la impotencia en los matrimonios o tornarlos infecundos, causar abortos o quitarle la vida al niño en el vientre de la madre con sólo un tocamiento exterior; llegan a herir o matar con una simple mirada, sin contacto siquiera, y extreman su criminal aberración ofrendándole los propios hijos a Satanás". (…) "La facultad que todas tienen en común, así las de superior categoría como las inferiores y corrientes, es la de llegar en su trato carnal con el diablo a las más abyectas y disolutas bacanales". No está de más recordar que gracias a instructivos como éste pudieron ser quemadas en la hoguera miles de mujeres en la Edad Media, por supuesta brujería. Fue la idea religiosa en juego la que provocó esto, más allá del declarado "amor al prójimo": la mujer como incitadora al pecado, como puerta de entrada a la perdición. ¿Amparados en qué derechos varones misóginos pudieron, o pueden, mantener esta monstruosa injusticia? Toda esta misoginia, este machismo patriarcal tan condenable podría entenderse como el producto de la oscuridad de los tiempos, de la falta de desarrollo, del atraso que imperó siglos atrás en Occidente, o que impera aún en muchas sociedades contemporáneas que tienen todavía que madurar (y que, por ejemplo, aún lapidan en forma pública a las mujeres que han cometido adulterio, como los musulmanes, o les obligan a cubrir su rostro ante otros varones que no sean de su círculo íntimo). Pero es realmente para caerse de espaldas saber que hoy, entrado ya el siglo XXI, la Santa Iglesia Católica Apostólica Romana sigue preparando a las parejas que habrán de contraer matrimonio con manuales donde puede leerse que "La profesión de la mujer seguirá siendo sus labores, su casa, y debería estar presente en los mil y un detalles de la vida de cada día. Le queda un campo inmenso para llegar a perfeccionarse para ser esposa. El sufrimiento y ellas son buenos amigos. En el amor desea ser conquistada; para ella amar es darse por completo y entregarse a alguien que la ha elegido. Hasta tal punto experimenta la necesidad de pertenecer a alguien que siente la tentación de recurrir a la comedia de las lágrimas o a ceder con toda facilidad a los requerimientos del hombre. La mujer es egoísta y quiere ser la única en amar al hombre y ser amada por él. Durante toda su vida tendrá que cuidarse y aparecer bella ante su esposo, de lo contrario, no se hará desear por su marido", tal como puede consultarse en "20 minutos Madrid" del lunes 15 de noviembre de 2004, año V., número 1.132, página 8. La idea de "pecado decadente" ligado a las mujeres, no sólo en el catolicismo, sigue estando presente en diversas cosmovisiones religiosas, todas de extracción patriarcal. El actual papa Francisco tiene como uno de sus objetivos darles un lugar mucho más protagónico a las mujeres en la práctica de la religión católica desde la institución vaticana. ¿Futuras sacerdotisas? Quizá. ¿Por qué no? Es hora que la Iglesia y las religiones se modernicen en muchos aspectos, que formulen una genuina autocrítica, que evolucionen. Las religiones, quizá no puede ser de otra manera dado el papel social que cumplen, tienden a ser conservadoras. En eso, las mujeres salen siempre mal paradas: desde el machismo ancestral que nos constituye, todas las religiones hacen de las mujeres el "chivo expiatorio" que refuerza la construcción machista. Aunque ya va siendo hora de romper esos atávicos esquemas, ¿verdad? ¿Por qué la suerte de las mujeres tiene que estar supeditada al parecer de unos cuantos varones misóginos? Cambiar esquemas es algo siempre difícil, tortuoso, complicadísimo. "Es más fácil desintegrar un átomo que un prejuicio", dijo sabiamente Einstein. Pero más allá de esas enormes dificultades, es un imperativo ético de toda la sociedad (varones y mujeres) plantearse estos cambios. Haga click aquí para recibir gratis Argenpress en su correo electrónico. 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INVITACION

MISION BAUTISTA EMMANUEL DE MERCEDES UMAÑA INVITACION Hola amigos y amigas Los estamos invitando a nuestra Celebracion del 4º. Aniversario de nuestra Mision, Tendremos una fiesta para los pequeños a partir de las 10 de la mañana y luego por la tarde un convivio con los jóvenes y a las 3:00 nuestro Culto Jubiloso. Asi que estas invitado, asiste con tu familia, Mauricio Lopez Pastor

A qué viene el Papa Emir Sader

A qué viene el Papa Emir Sader Página 12 Estaba en el programa del papa anterior, que el nuevo papa viene justamente a cumplir, la visita a Brasil. Es claramente parte de un plan del Vaticano para intentar recuperar el terreno perdido en las últimas décadas en el que es considerado el continente más católico del mundo. El papa Juan Pablo II había tomado una decisión estratégica al alinearse con los Estados Unidos y Gran Bretaña, para protagonizar, junto con Ronald Reagan y Margaret Thatcher, la ofensiva final contra la URSS, para provocar el desenlace favorable al bloque imperialista en la Guerra Fría. Formó parte de eso, a través de la represión y el debilitamiento de la Teología de la Liberación, que podría haber sido la versión popular del catolicismo. La fuerte ofensiva del Vaticano contra la Teología de la Liberación mató a la gallina de los huevos de oro del catolicismo y abrió el campo para todas las variantes evangélicas, que ocuparon el espacio que podría haber sido ocupado por la versión popular del catolicismo. En lugar de fortalecerse, la Iglesia Católica entró en una profunda –y probablemente irreversible– decadencia. La visita del Papa a Brasil –considerado el país con más católicos del mundo– tiene como objetivo recuperar el espacio perdido en las últimas décadas, a contramano de las tendencias de debilitamiento de adhesión a las religiones y de la expansión de varias corrientes evangélicas. Pero el Papa no trae ningún discurso atractivo, especialmente para las nuevas generaciones, mayoritarias en Brasil y en América latina. Más allá de la participación de una cantidad relativa de jóvenes durante su visita, nada indica que el Papa pueda recuperar prestigio y adhesión en Brasil y en nuestro continente. Sobre los temas que preocupan a los jóvenes y al mundo contemporáneo, el Papa no tiene nada para decir. Su discurso se revela conservador en lo que refiere a los temas básicos que interesan a los jóvenes y que podrían renovar el discurso de la Iglesia: el papel de las mujeres, el aborto y el divorcio, entre otros. Hay una campaña publicitaria que intenta proyectar una imagen simpática del nuevo papa para contrarrestar la antipatía y la falta de atractivo del papa anterior. Pero nada más allá de su imagen. Se esperaba que, como el nuevo papa es argentino, ya no vendrían dos millones, sino dos millones y medio de personas, pero estas previsiones ilusorias rápidamente naufragaron, y se habla ahora de menos de la mitad de eso y seguramente más del 90 por ciento será procedente de Brasil. La visita del Papa tendrá un efecto instantáneo, sólo porque es producto de una campaña publicitaria para proyectar a algún líder conservador en un mundo en que los estadistas del bloque occidental –Obama, Merkel, Hollande, Rajoy y Cameron entre otros– tienen una imagen muy deteriorada. Pero a falta de un discurso atractivo –más allá de las apelaciones demagógicas y vacías sobre la miseria, la paz, la revigorización de la espiritualidad, etc.–, nada más se puede esperar de la visita del Papa, que se irá como vino, sin ninguna capacidad para fortalecer una Iglesia Católica brasileña con autoridades oficiales conservadoras e inexpresivas. La derecha conseguirá esporádicamente proyectar la imagen simpática del papa actual, sin ninguna injerencia en la situación de Brasil y de América latina. Emir Sader. Secretario general de Clacso. Fuente: http://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/4-224952-2013-07-21.html Envía esta noticia Compartir esta noticia: delicious digg meneame twitter

"¿Quién escribió la Biblia?"

Ver como pdf 23-06-2013 Introducción del libro "¿Quién escribió la Biblia?" Richard Elliott Friedman Traducido por Mikel Arizaleta del libro de Richard Elliott Friedmann “Wer schrieb die Bibel? So stand das Alte Testament”. Ya en 1987 apareció en inglés el libro del profesor Richard Elliott Friedman “Who Wrote the Bible”, ¿quién escribió la Biblia?, que con el tiempo y debido a su excelencia ha sido traducido a diversas lenguas. El lector interesado en estos temas encontrará en su introducción del libro citado, ahora traducida, un resumen del eetado de la cuestión. *** La Biblia se lee desde hace casi 2000 años y se la interpreta en sentido literal, figurado o simbólico. Los unos consideran palabra de Dios, revelada o inspirada por Dios, los otros piensan que es obra de hombres. La Biblia es el libro más extendido del mundo. A menudo se cita como otro libro cualquiera (y se cita erróneamente). Y también se traduce como otro libro cualquiera (y se traduce mal). A la Biblia se califica como una gran obra literaria y también como la primera obra de historia. Conforma el núcleo del judaísmo y del cristianismo. Párrocos, sacerdotes y rabinos predican desde la Biblia. Eruditos han dedicado su vida entera a su estudio y la han convertido en objeto de sus cursos y conferencias en universidades y seminarios. La gente la lee, escribe, discute sobre ella y la ama. Muchos viven de acuerdo con ella y mueren por ella. Y seguimos sin saber quién la ha escrito. Resulta curioso que nadie sepa con seguridad quién es el autor o autora de un libro que juega un papel tan central en nuestra cultura. Respecto a la pregunta sobre quién ha escrito los distintos libros de la Biblia existen algunas tradiciones: los cinco libros de Moisés se atribuyen a Moisés, el libro de las Lamentaciones al profeta Jeremías, la mitad de los Salmos al rey David. ¿Pero cómo saber si estas atribuciones y supuestos tradicionales son realmente así, si realmente fueron escritos por estos personajes a los que se les atribuyen? Desde hace casi mil años trabajan investigadores en la solución de este galimatías, pero sobre todo en los doscientos últimos años se han conseguido resultados importantes a este respecto. Algunos de estos conocimientos cuestionan ciertas opiniones transmitidas. De todas formas este libro no quiere ser una controversia entre religión y ciencia ni tampoco entre profanidad y religiosidad. Al contrario. La mayoría de los investigadores y estudiosos se han formado en el marco de tradiciones religiosas y están tan familiarizados con la Biblia como aquellos que sólo quieren hacer valer las respuestas tradicionales. Ocurre realmente que una parte importante de los eruditos críticos de la Biblia –quizá la mayoría- han pertenecido y siguen perteneciendo hasta nuestros días a la profesión religiosa. ¿Y por qué se quiere una y otra vez encontrar una respuesta a la cuestión de quién ha escrito la Biblia? Porque esta respuesta tiene consecuencias importantes para el estudio tanto tradicional o transmitido de la Biblia como para el crítico. De todos modos se trata de la Biblia. Su influjo en la cultura de occidente –y más tarde también en la del oriente- es tan intenso que resulta difícil reconocer su efecto o aceptar su autoridad sin preguntarse de dónde procede, cuándo surgió, quién es el autor…. Si consideramos que la Biblia es una gran obra literaria surge la pregunta, ¿y quién la escribió? Si la tenemos por una fuente histórica, uno se pregunta ¿de quién procede estos informes y relatos? ¿Quién ha reunido y redactado esta colección de narraciones, escritos y leyes diversas en una obra homogénea y uniforme? En la lectura de un libro, da igual si es de literatura o de documentación, aflora siempre hasta un determinado grado la personalidad del autor, ¿ante quién, con quién nos encontramos cuando leemos la Biblia? Para la mayoría de los lectores de la Biblia el leerla puede significar muchas cosas, dependiendo de si leen el libro de los libros por interés religioso, moral o histórico. Si en la escuela o en la universidad se presenta, se propone o interpreta un libro en general se conoce también algo sobre la vida del autor y ello ayuda a una mejor comprensión del mismo. Prescindiendo de pretenciosas consideraciones teórico-literarias por regla general los lectores se esfuerzan en restablecer conexiones entre la vida del autor y el mundo desarrollado por él. Así por ejemplo en literatura para la mayoría de lectores resulta importante saber que Dostojewski fue un ruso que vivió en el S. XIX y que era un cristiano ortodoxo de ideas revolucionarias originales; que era epiléptico y que la epilepsia juega un papel importante en sus novelas El idiota y Los hermanos Karamasow; o que Dashiell Hammett Detektiv y George Eliot fue una mujer. Con los libros científicos ocurre parecido. La fascinación, que esparcía Sigmund Freud como hombre, parece ser tan ilimitada como el interés por la cuestión de hasta qué punto sus escritos reflejan experiencias personales. O Nietzsche –en la lectura de sus libros resulta importante todo lo biográfico, desde su enajenación mental, pasando por su relación con Lou Andreas Salome hasta su compenetración a veces misteriosa con Dostojewski. Cuanto más claras y públicas son estas conexiones más llama la atención el hecho de que en la Biblia se carece en parte o totalmente de esta información comparativa. A menudo resulta incomprensible el texto sin estas informaciones. ¿El autor de un determinado texto vivió en el S. VIII o en el V antes de Cristo? Y si el autor utiliza una determinada expresión ¿cómo entenderla, en el sentido que tenía en el S. VIII o el que poseía en el V? ¿El autor fue testigo de los acontecimientos descritos? Y si no lo fue, cómo llega a la exposición de los sucesos? ¿Qué está basado en fuentes escritas, qué en trasmisiones familiares que vienen de lejos o en otro tipo de fuentes, qué en revelaciones divinas y qué en composiciones propias, en poesía o ficción? ¿En qué medida influyen los hechos acaecidos en la época, en la que vivió el autor, en el modo y manera de transmitir la historia? ¿Escribió el autor la obra con la intención clara de estar creando y produciendo un texto sagrado, obligatorio y de rigurosa observancia? Los cinco libros de Moisés Aquí se trata de uno de los enigmas más viejos del mundo. Prácticamente desde el toque último, desde la última redacción de la Biblia los investigadores se han puesto manos a la obra. Al principio no se trató de buscar al autor. La cosa comenzó cuando algunos lectores se preguntaron por cuestiones que surgían desde el mismo texto bíblico. Y surgió y se prolongó a lo largo del tiempo y de los siglos una especie de historia detectivesca, donde los investigadores y analistas fueron desescombrando y descubriendo puntos de apoyo. Se comenzó con preguntas sobre los cinco primeros libros de la Biblia: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. A estos cinco libros se les denomina Pentateuco (en griego: “cinco rollos escritos”) o (en hebreo: “precepto”) Thorá; conocidos también como los cinco libros de Moisés, porque en la mayor parte de estos libros Moisés es el personaje capital y según las tradiciones antiguas judías y cristianas fue el mismo Moisés quien los escribió aun cuando en el texto de los cinco libros de Moisés en ningún sitio aparece o se infiere que él fuera el autor. Diríamos más, la aceptación de la autoría única de Moisés conlleva problemas. Los lectores encontraron contradicciones en el texto. Unas veces los textos se describen y relatan en una determinada sucesión temporal y en otro pasaje los mismos hechos se describen y presentan en una sucesión diferente. Unas veces se dice que de una determinada cosa había dos y otras que había catorce. En un pasaje se habla de una acción de los moabitas y más tarde uno se da cuenta de que esa acción la llevaron a cabo los medianitas. En un capítulo Moisés se dirige al tabernáculo antes de que tal tabernáculo se hubiera fabricado. Los lectores también se dieron cuenta que en los cincos libros de Moisés aparecían cosas que Moisés o no pudo saberlas o no pudo decirlas. ¡Para colmo, el texto habla de la muerte de Moisés! Se dice que Moisés fue el hombre más modesto y humilde de la faz de la tierra; normalmente uno no espera que el hombre más modesto de la tierra se califique a sí mismo como tal. Al principio fueron rechazados los argumentos de quienes dudaban de la autoría de Moisés. En el S. III d. de Cr. el dogmático cristiano Orígenes defendió con vehemencia la unidad del Pentateuco. De igual manera los rabinos en los siglos posteriores a la redacción de la Biblia hebrea (el Antiguo Testamento) interpretaban las fracturas, rupturas y contradicciones en los textos dentro del encuadre y marco de la transmisión: las contradicciones serían sólo aparentes; serían explicables y entendibles mediante interpretaciones (a menudo poco razonables) o mediante introducción o admisión de detalles narrativos complementarios, que no aparecerían en los textos bíblicos originarios. Los pasajes en los que Moisés se refiere a cosas de las que no podía saber absolutamente nada se aclaraban aludiendo a que Moisés era un profeta y por tanto…. Y este tipo de respuestas (poco razonables) respecto a la transmisión y tradición predominaron y prevalecieron hasta entrada la Edad Media. Los exegetas judíos de la Biblia de la Edad Media, como Rashi en Francia y Nachmánides en España, se dedicaron en gran manera a encontrar aclaraciones y soluciones a las contradicciones. Pero también en la Edad Media los científicos comenzaron a buscar nuevas respuestas a las viejas preguntas. Una investigación de 600 años Al inicio los investigadores aceptaban todavía la tradición según la cual Moisés habría escrito los cinco libros, aunque, pensaban ellos, aquí y allí se habrían añadido algunas líneas al texto original. En el S. XI Isaac ibn Yashush, médico judío en la corte de un monarca en la España mora, indicaba que en Ge. 36 una lista de monarcas edomitas contenía los nombres de reyes, que habrían vivido bastante después de la muerte de Moisés. Ibn Yashush llegaba a la conclusión que esta lista debía provenir de alguien que tuvo que vivir después de Moisés, comentario que le valió el apodo de “Isaac el torpe”. El hombre que le adjetivó así fue Rabbi Abraham ibn Esra, que en el S. XII vivió en España. Ibn Esra añadió también “que se debía quemar su libro (el de Isaac)”. Irónicamente ciertos comentarios ambiguos en los escritos de Esra muestran que él mismo no estaba exento de dudas en este campo, aludía a varios pasajes bíblicos que no podían proceder de Moisés mismo: pasajes que hablan de Moisés en tercera persona; pasajes que emplean expresiones que Moisés no podía conocer; pasajes que describen lugares en los que Moisés nunca estuvo y cuyo lenguaje corresponde a una región distinta y a otra época en la que vivió Moisés. Pues bien, a pesar de todo Eabbi ibn Esra no estaba dispuesto a duda abiertamente de la autoría de Moisés de los cinco libros. Él escribió únicamente: “Y si tú eres inteligente conocerás la verdad”. Y en otro lugar escribe en relación a párrafos discutidos y controvertidos: “Y quien es inteligente guardará silencio”. En el S. XIV el erudito Bonfils siguió en Damasco la argumentación de ibn Esra, pero no su consejo de cerrar la boca. Sobre los pasajes controvertidos sostiene Bonfils claramente: “Y ésta es la prueba de que este versículo de la Torá fue escrito posteriormente y que no fue escrito por Moisés sino por uno de los profetas posteriores”. Bonfils no negaba el carácter sobrenatural del texto; pero era de la opinión que los párrafos controvertidos habían sido redactados por “un profeta posterior”. Él sólo llegó a la conclusión que estos párrafos no podían provenir de Moisés. Hay que decir que en una reimpresión de su obra 350 años más tarde fueron eliminadas todas las alusiones a este respecto. En el S. XV Tostatus, obispo de Ávila constató asimismo que determinados pasajes, en especial el relato sobre la muerte de Moisés, no pudo haberlo escrito Moisés mismo. Según una tradición antigua el autor de esta narración debió ser Josué, el sucesor de Moisés. Pero en el S. XVI Carlstadt, un contemporáneo de Lutero, demostró que la narración de la muerte de Moisés fue redactado en el mismo “tipo de lenguaje” que el texto anterior. De ahí que quedara en entredicho y muy debilitada la afirmación de que por lo demás Josué u otro a lo sumo habría añadido un par de líneas a un manuscrito procedente de Moisés. Y él se preguntaba también cuál era en realidad la obra de Moisés y cuál la parte añadida por otro. En una segunda fase de estas averiguaciones los analistas e investigadores pensaron que Moisés habría escrito los cinco libros pero que estos habrían sido posteriormente retocados añadiéndoseles aquí y allá una palabra o un modismo. En el S. XVI el católico flamenco Andreas van Maes y los dos jesuitas, Benedicto Pereira y Jacques Bonfrère, determinan y establecen un texto, que procede también de Moisés pero que más tarde otros autores lo amplían. Van Maes creía que un redactor posterior habría añadido determinados giros literarios y algunos nombres de lugares en su modo de escribir actual. La Iglesia católica colocó el libro de Andreas van Maes en el índice de los libros prohibidos. En un tercer estadio o fase de investigación los analistas llegan a la conclusión que Moisés no habría escrito la mayor parte del Pentateuco. El primero que se manifestó de esta manera fue el filósofo inglés Thomas Hobbes en el S. XVII. Hobbes reunió numerosos hechos y afirmaciones de los cinco libros incompatibles con una autoría de Moisés. Por ejemplo se dice en algunos pasajes que una determinada disposición ejerce su efecto “hasta el día de hoy”. Con este modismo “hasta el día de hoy” no se describe una situación del aquí y ahora. Es más bien una muletilla que habría utilizado un autor posterior para describir algo que proviniendo del pasado dura en el presente. Cuatro años después acentuaba también el calvinista francés Isaac de la Peyrère que Moisés no pudo ser el autor de los cinco primeros libros de la Biblia. También a él le habían llamado la atención discrepancias a lo largo del texto, por ejemplo la formulación “al otro lado del Jordán” en el primer verso del Deuteronomio. Este verso comienza: “Éstas son las palabras que dirigió Moisés a todo Israel al otro lado del Jordán…”. El problema en el uso de este giro “al otro lado del Jordán” está en que el giro hace referencia a alguien que se halla en la otra parte del río Jordán y no en la parte del que escribe. De ahí que el versículo parece transmitir las palabras de alguien en Israel que se encuentra en la parte occidental del Jordán y que hace referencia a lo que Moisés ha hecho en la parte oriental del Jordán. El mismo Moisés jamás en la vida debió estar nunca en Israel. El libro de la Peyrère fue quemado y excomulgado. El autor del mismo encarcelado y se le puso en la tesitura de pasarse al catolicismo y abjurar de sus opiniones, sólo así podría conseguir la liberación. Cosa que también lo hizo. Por la misma época el filósofo Baruch Spinoza publicó en Holanda un análisis crítico y armonioso del texto demostrando que en los pasajes controvertidos no se trataba de unos pocos casos aislados, que cada uno pudiera resolver a su antojo, sino que más bien era algo presente a lo largo de los cinco libros de Moisés. Allí había narraciones y relatos sobre Moisés en tercera persona, afirmaciones que probablemente Moisés jamás las haría (por ejemplo, “el hombre más modesto de la tierra”), el relato de la muerte de Moisés, el giro “hasta el día de hoy”, la calificación de datos geográficos con nombres que sólo surgen tras la muerte de Moisés, la mención de hechos que sólo ocurren tras la vida de Moisés (por ejemplo la lista de los reyes edomitas), así como diversas contradicciones y pasajes problemáticos en el texto, que ya llamaron la atención de anteriores investigadores. Remarcó también que en Deuteronomio 34, 10 se dice: “No ha vuelto a surgir en Israel un profeta como Moisés…” Estas palabras, comenta Spinoza, suenan como si vinieran de alguien que hubiera vivido bastante después de Moisés y tuviera la oportunidad de haber conocido también a otros profetas. Sólo así cabe una comparación semejante. Spinoza escribió: “Es clarísimo que el Pentateuco no fue escrito por Moisés sino por alguien que vivió mucho después de él”. Spinoza fue excluido del judaísmo y su obra fue condenada también por católicos y protestantes. Su libro fue colocado en el índice de libros prohibidos y en el plazo de seis años se promulgaron 36 edictos en contra y contra él mismo se interpuso una denuncia. Poco tiempo después el sacerdote católico Richard Simon, un protestante controvertido, presentó en Francia una obra, pensada en realidad como una crítica a Spinoza. Según Simón el núcleo del Pentateuco (es decir las leyes) eran mosaicas, pero se dan algunos añadidos colocados por quienes habrían reunido, elaborado y compilado los textos antiguos. Y estos recopiladores, según Simon, serían profetas, dirigidos por el espíritu santo. Con ello y en su opinión quedaría a salvo la sacralizad del texto bíblico. Pero por lo visto sus contemporáneos no estaban maduros para una escritura según la cual una parte de los cinco libros no debían proceder de Moisés. Clérigos católicos atacaron a Simon y fue desposeído de su cargo. Sus libros acabaron en el índice de libros prohibidos. Del lado protestante hubo 40 réplicas a su obra. De los 1300 ejemplares de su libro impresos todos menos seis fueron quemados. Uno de ellos apareció traducido al inglés por John Hampden, si bien posteriormente Hampden se retractó. De ahí que escriba Edward Gray en su informe moderado: Hampden “reprobó las ideas que había compartido con Simón en 1688, probablemente poco antes de su liberación de la Tower”. Las fuentes La hipótesis de Simón de que los autores de la Biblia habrían recopilado su texto de fuentes antiguas existentes fue un paso importante en la contestación a la pregunta de quién escribió la Biblia. Todo historiador serio sabe lo importante que son las fuentes para la descripción de los hechos. La hipótesis de que los cinco libros de Moisés se basan en una composición de distintas fuentes antiguas de procedencia diversa era de gran importancia porque preparaba el camino para el manejo de una nueva prueba, que en el siglo siguiente fue completada por tres investigadores: lo que se ha llamado el doblete (duplicado). Se habla de un doblete cuando la misma historia se cuenta dos veces. En la traducción misma llama la atención que determinados episodios de la Biblia aparezcan en dos pasajes distintos con particularidades discrepantes: La creación del mundo; la alianza entre Dios y Abraham; la imposición del nombre de Isaac, el hijo de Abraham; el episodio en el que Abraham califica a su mujer Sara frente a un rey extranjero como su hermana; el viaje del hijo de Isaac, Jacob, a Mesopotamia; la historia de la escalera del cielo; la historia de cómo Dios impuso a Jacob el nombre de Israel y cómo Moisés golpeó agua de la roca…, de todo esto y otros pasajes más hay dos versiones. Los defensores de la fe transmitida sobre la autoría de Moisés argumentan que los dobletes siempre se complementan y no repiten, y que no se contradicen sino que con las contradicciones “aparentes” debían ser para nosotros una lección. Además se descubrió otro punto de apoyo que socavaba esta refutación tradicional. Los investigadores descubrieron que en la mayoría de los casos en una de las dos versiones se designaba a la divinidad de un doblete de la narración con el santo nombre de Jahvé (antes erróneamente traducido por Jehová) mientras que en la segunda versión a la divinidad se la denomina sencillamente Dios. Por tanto los dobletes se pueden dividir en dos grupos de versiones paralelas. Cada grupo mostraba una consecuencia casi general en la utilización y empleo del nombre de Dios. Además los investigadores constataron que la distinción no solo abarcaba el empleo de la designación divina, sino que además hallaron otras expresiones y características que en un grupo y en el otro se daban de manera constante. Todo ello parecía apoyar la hipótesis de que alguien había tomado dos fuentes documentales antiguas y diferentes, las había descompuesto y luego entretejido e hilvanado entre sí en los cinco libros de Moisés de una forma narrativa ininterrumpida. Y con ello entrábamos en una nueva fase de investigación, en desenredar la madeja, en desenmarañar las cuerdas e hilos de las dos fuentes documentales. En el S. XVIII tres investigadores llegaron a parecidas conclusiones persiguiendo estas reflexiones y de manera independiente: un eclesiástico alemán (H. B. Witter), un médico francés (Jean Astruc) y un profesor universitario alemán (J.G. Eichhorn). Al inició se admitió que una de las dos versiones de las historias del Génesis sería un texto antiguo, que Moisés habría utilizado como fuente y que la otra versión de las historias la habría redactado Moisés mismo, que transmitía las cosas con palabras propias. Más tarde se pensó que las dos versiones de las historias serían antiguas fuentes documentales que Moisés habría utilizado en su trabajo. Finalmente se llegó a la conclusión que ambas fuentes tenían que proceder de autores que vivieron después de Moisés. Con cada paso de este proceso la autoria de Moisés se fue comprimiendo, limitando, convirtiéndose en más improbable. A inicios del S. XIX se expandió la hipótesis de las dos fuentes. Los eruditos descubrieron argumentos y pruebas que nos hablaban no sólo de dos grandes fuentes documentales en el Pentateuco sino de cuatro. Dos científicos demostraron que en los primeros cuatro libros de la Biblia no sólo había dobletes sino incluso varios tripletes. Ello casaba con otras pruebas sobre las características de lenguaje y contenido y se afianzó la convicción de que se había descubierto otra fuente en el Pentateuco. Un joven erudito alemán, W.M.L. de Wette, en su tesis doctoral apuntó que el último de los cinco libros de Moisés, el Deuteronomio, se diferenciaba de los otros cuatro libros desde el punto de vista del lenguaje de una manera asombrosa. En este libro no aparecía existente ninguna de las otras tres fuentes documentales antiguas. De Wette manifestaba la suposición que el Deuteronomio constituiría una cuarta fuente independiente. Por tanto es de agradecer a la labor de tantos que en parte con gran sacrificio personal nos hayan clarificado el misterio del origen de la Biblia y pudiera crearse una hipótesis de trabajo. Éste fue un grandioso paso en la historia de la Biblia. Ahora los científicos podían abrir el primer libro de Moisés, el Génesis, y en una y la misma página reconocer la letra de incluso tres autores. Y asimismo la mano del redactor, de aquel que descompuso y desarmó las fuentes documentales para unirlas en una única narración. Por tanto intervinieron hasta cuatro personas distintas, cuatro que habrían escrito en una misma página de la Biblia. Los eruditos ahora podían reconocer que estaban ante un puzle y podían profundizar e indagar en la peculiaridad de este puzle. Pero seguían sin saber todavía quiénes fueron los autores de los cuatro textos base antiguos, cuándo vivieron y por qué los escribieron. Y tampoco tenían idea alguna sobre quién fue el redactor que reunió los textos individuales y por qué lo hizo de ese modo tan complicado. La hipótesis En resumen, el puzle se mostraba de la manera siguiente: Había pruebas de que los cinco libros de Moisés habían sido juntados de cuatro fuentes documentales diferentes en una historia continua, ininterrumpida. Por razones de trabajo técnico a estos cuatro documentos se les designó con letras. El documento que iba unido al santo nombre de Jahvé/Jehová se le denomino J. Al documento que calificaba a la divinidad como Dios (en hebreo Elohim), recibió la denominación E. El tercer documento, que con diferencia es el más largo y que sobre todo contiene leyes y que trata asuntos que afectan a sacerdotes se le denominó con la letra P. Y a la fuente que sólo se halló en el libro Deuteronomio se la denominó D. La pregunta ahora fue cómo se podía aclarar la historia de estos cuatro documentos: quién había escrito los textos; por qué se habían redactado estas cuatro versiones diferentes de la historia; qué relación existía entre ellas; sobre si cada uno de los autores conocía la existencia de los demás textos; cómo se consiguieron y se unieron y otras muchas preguntas más. Como primer paso se intentó determinar la sucesión relativa en la que surgieron los textos. Se quería determinar si cada versión reflejaba una fase determinada del desarrollo religioso del Israel bíblico. Este punto de partida muestra lo muy influida que se encontraba la Alemania del S. XIX por el pensamiento hegeliano de un desarrollo progresivo de la cultura en la historia. Dos figuras destacaron en el siglo XIX. Abordaron el problema de manera muy diferente, pero llegaron a resultados complementarios entre sí. El uno, Karl Heinrich Graf, partiendo de relaciones y dependencias determinó la sucesión cronológica de los diversos textos bíblicos. El otro investigador, Wilhelm Vatke, profundizó en la historia de la evolución de la antigua religión judía; buscó e indagó referencias y datos sobre si un pasaje determinado correspondía a una fase anterior o posterior de la evolución religiosa. La conclusión de Graf fue que los documentos J y E presentaban las versiones más antiguas de las narraciones bíblicas, puesto que desatendían y no prestaban atención (al igual que otros escritos bíblicos antiguos)a cosas que sí consideraban y tenían en cuenta los demás documentos. D era posterior a J y a E porque contiene anotaciones de hechos de una época histórica posterior. Y P, la versión sacerdotal era la más tardía de todas, ya que hacía referencia a diversas cosas que en las partes más antiguas de la Biblia, como por ejemplo en los libros de los profetas, eran desconocidas. Vatke por su parte concluyó que J y E hacían referencia a una fase de desarrollo muy antiguo de la religión judía, a una época en la que la religión era fundamentalmente una religión de la naturaleza y de la fertilidad. D, según Vatke, representaba un estadio medio del desarrollo religioso, la inclinación hacia una fe espiritual-ética, en otras palabras, la época de los grandes profetas de Israel. Y a P la catalogó como el documento del estadio más temprano de la religión judía, posterior a los demás, de la religión de los sacerdotes, que es dirigido por una clase sacerdotal, que se basaba en el sacrificio, en el ritual y en la ley. El punto de partida de Vatke: reconstruir el desarrollo de la religión judía, y el de Graf: reconstruir el desarrollo de las fuentes del Pentateuco apuntan en la misma y condujeron a la misma conclusión: la mayoría de las leyes y una gran parte de los relatos del Pentateuco no procedían ni de la época de Moisés –y mucho menos manuscritos del mismo Moisés- ni tampoco provenían de la época de los reyes y profetas de Israel, sino que más bien habían sido escritos por alguien que vivió a finales de la era bíblica. Esta opinión topo con múltiples reacciones, que provenían tanto de eruditos conservadores como de liberales. Al mismo de Wette, que había descubierto la fuente D, no acababa de gustarle la idea de que una parte tan grande de las leyes hubiera que datarlas tan tarde. Bajo estas condiciones y presupuestos el inicio de la historia hebraica, pensaba él, no se fundamentaría en las grandes creaciones de Moisés sino en una nada incomprensible. Y los eruditos conservadores explicaban que según esta interpretación daba la impresión de que el Israel bíblico no habría estado gobernado y regido en los primeros 600 años de su existencia por la ley. A pesar de todo las teorías de Graf y Vatke se impusieron a lo largo de todo un siglo, sobre todo merced al trabajo de un hombre, de Wellhausen. En la historia de la averiguación de los autores de la Biblia así como también de la ciencia bíblica en general Julius Wellhausen (1844-1918) ocupa un lugar destacado. Resulta difícil calificar a una única persona como “fundador”, “padre” o “el primero” en este ramo porque son muchos los que han aportado y contribuido en el camino hacia el desenmarañamiento de la madeja. En el campo de la ciencia bíblica este título honorífico se les concede alternativamente a Hobbes, Spinoza, Simon, Astruc, Eichhorn, Graf o Wellhausen. El mismo Wellhausen nombra a de Wette. Pero lo cierto es que Wellhausen en el marco de nuestra temática ocupa un puesto destacado. Su aportación a la historia bíblica no es tanto inicio cuanto broche de oro y momento culminante de muchos pasos, parte de lo que tuvo que decir Wellhausen provenía de investigaciones de sus antecesores; el mérito de Wellhausen es reunir en una síntesis clara y ordenada todas estas investigaciones, a las que contribuyó en una parte considerable con su propia investigación y demostración. Wellhausen asumió la visión de Vatke del desarrollo trigradual, trifásico, de la religión judía y el punto de vista de Graf, es decir que los textos habrían sido escritos en tres épocas distintas. Y aunó estas dos tesis entre sí. Analizó las narraciones y las leyes bíblicas que aparecían en J y E y argumentó que ellas transmitían la vida en el peldaño, en el grado, en la fase religiosa de la naturaleza y la fertilidad. Defendía la idea de que las narraciones y leyes del Deuteronomio (D) describían la vida de la fase o escala ético-espiritual y que P correspondía a la fase de los sacerdotes y las leyes. Rastreo con minuciosidad las características de cada fase y época en los respectivos pasajes. Examinó cómo estos pasajes reflejaban aspectos de la religión fundamentales y diferentes: el carácter del clero, las formas del sacrificio, los lugares de la adoración, las fiestas religiosas…. Se apoyó en sus investigaciones sobre los textos leguleyos al igual que sobre las partes narrativas de los cinco libros del Pentateuco y también sobre otros libros históricos y proféticos. Su exposición resultaba sensata, comprensible y tuvo un grandísimo influjo. Su trabajo resultaba tan convincente sobre todo porque superaba la división y clasificación simple de las fuentes según los criterios al uso (de dobletes, contradicciones etc); insertaba y encajaba las fuentes documentales en la historia. La historia ofrecía un marco creíble dentro del cual podía llevarse a cabo el desarrollo, con lo que el modelo Wellhausen daba una primera respuesta a la pregunta de por qué había distintas fuentes. Y porque los análisis literarios e históricos habían sido unidos, encajados, insertados entre sí por primera vez con éxito, ahora fue también cuando por primera vez se reconoció realmente este campo de investigación. A este modelo de la combinación de las fuentes documentales se le conoce como “hipótesis documental o documentaria” (Urkundenhypothese), que desde entonces domina la especialidad. Hoy todavía ocurre así: Si se es de otra opinión se contradice a Wellhausen. Y si se quiere presentar un modelo nuevo necesariamente hay que confrontarlo con el de Wellhausen. La situación actual La oposición y resistencia religiosa a las nuevas investigaciones perduró a lo largo del S. XIX. El que la hipótesis documental se conociera en los países de habla inglesa se debe en gran parte al trabajo llevado a cabo por William Robertson Smith, un profesor del Antiguo Testamento en la universidad de la Iglesia Libre de Escocia en Aberdeen y editor de la Enciclopedia Británica. Él escribió un artículo en la Enciclopedia y también en ella publicó artículos de Wellhausen. Tuvo que responder ante un tribunal eclesiástico y aunque salió absuelto de la acusación de herejía perdió su cátedra. Asimismo el obispo anglicano John Colenso publicó en el S. XIX en Sudáfrica tesis parecidas contra las que en un periodo de 20 años aparecieron 300 réplicas. A Colenso se le denominó “el obispo ateo”. En el S. XX comenzó a cambiar la situación. Durante muchos siglos se dio en la Iglesia católica una oposición considerable contra esta investigación, la encíclica Divino Afflante Spiritu del papa Pío XII en 1943 constituyó un punto de inflexión importante, se la ha denominado la “carta magna del progreso bíblico”. El papa en ella animaba a los analistas y exegetas a que investigasen sobre los autores de la Biblia, ya que estos autores habrían sido el “instrumento vivo e inteligente del Espíritu Santo…”. Y concluía: “Por tanto el exegeta bíblico debe con cuidado y sin desatender la luz que proyecta la investigación moderna aspirar a transmitir el carácter y las circunstancias vitales del autor sagrado, la época en la que vivió, las fuentes escritas u orales que dispuso y las formas de expresión que utilizó”. A la estela de esta exhortación papal en 1968 comenzaba el católico Jerome Biblical Commentary con la explicación siguiente del editor: “No es ningún misterio que en los últimos 20 años en la ciencia bíblica católica se ha operado algo así como una revolución, una revolución que ha sido sancionada expresamente por la Iglesia puesto que su Carta Magna fue la encíclica Divino Afflante Spiritu del papa Pío XII. Los principios de la ciencia literaria e histórica, que durante tanto tiempo se han visto con desconfianza y recelo, por fin son reconocidos y utilizados por exegetas católicos. Los resultados son múltiples: un interés nuevo y básico por la Biblia en toda la Iglesia; una mayor aportación de la investigación de la Biblia a la teología moderna; un esfuerzo y comprensión común entre eruditos católicos y no católicos”. También entre los protestantes ha aminorado la resistencia contra la investigación crítica de la Biblia. La Biblia hoy se estudia e imparte por especialistas críticos en instituciones protestantes dirigentes de Europa, incluidas las de Gran Bretaña. También en Estados Unidos enseñan eruditos críticos en grandes centros protestantes como en la Harvard Theological Seminary, en la Union Theological Seminary y en muchos otros. El análisis crítico de los textos bíblicos y de sus autores está también reconocido por centros docentes judíos importantes, sobre todo por el Hebrew Ynión College, la escuela reformada rabínica, y por el Jewish Theological Seminary, la escuela conservadora rabínica. También se enseña la Biblia en las grandes universidades del mundo. Todavía hace una generación había en círculos eruditos cristianos ortodoxos y judíos que rechazaban la hipótesis documental, hoy apenas existe un científico bíblico activo en el mundo que sostenga que los cinco libros de Moisés fueron escritos por Moisés o por alguna otra persona individual. Los eruditos siguen sin estar de acuerdo cuántos autores distintos habrían participado en este o aquel libro, siguen discutiendo cuándo fueron redactados los diferentes documentos o si un determinado versículo hay que adjuntar a éste o a aquel documento. Manifiestan más o menos contento o descontento sobre la utilidad de la hipótesis para la investigación literaria o histórica, pero la hipótesis sigue siendo siempre el punto de partida de su trabajo; ningún investigador serio se puede permitir el lujo de no estudiarla y por ahora ninguna otra interpretación del material probatorio la ha cuestionado. El análisis crítico de la autoría se ha extendido también más allá de los cinco libros de Moisés y hoy abarca y escudriña cada uno de los libros de la Biblia, por ejemplo el libro de Isaías, que según la tradición se ha atribuido a Isaías y que vivió en el S. VIII a. de Cr. La primera mitad de este libro corresponde en su mayor parte a esta tradición, pero los capítulos 40 al 66 de este libro de Isaías parecen provenir de otro que vivió unos 200 años más tarde. El mismo libro de Abdías, que tan sólo tiene una página, se considera una compilación de textos de dos autores. En nuestros días se ha conseguido cosas importantes mediante nuevas ayudas y nuevos procedimientos, mediante métodos de análisis lingüísticos que han sido desarrollados sobre todo en los últimos 15 años (se recuerda que este libro fue escrito en 1987) y que han posibilitado establecer una cronología relativa de las partes bíblicas y valorar y describir lingüísticamente las características del hebreo bíblico. Con otras palabras, desde el punto de vista del lenguaje, tal y como se emplea en la mayor parte de los cinco libros, Moisés estaba tan lejos de él como Shakespeare del inglés usual moderno. También desde los tiempos de Wellhausen se ha llevado a cabo una revolución arqueológica cuyos conocimientos más importantes hoy en día hay que tenerlos muy en cuenta en la búsqueda de los autores de la Biblia. Luego, en otra parte de este libro, incidiré con más precisión en los descubrimientos arqueológicos más importantes. A pesar de todos estos grandes avances tenemos que decir que en suma todavía el puzle sigue sin ser resuelto, al menos sin ser resuelto del todo, y al no aparecer la solución accesible impide que en nuestro trabajo se haga toda una serie de preguntas sobre la Biblia. Mi experiencia constituye un ejemplo de lo que digo. Cuando yo en la época universitaria entré en contacto con la ciencia bíblica en este campo personalmente no le di gran importancia porque mi interés se centraba en lo que decía el texto y la importancia de él en nuestros días, pero en modo alguno sobre la cuestión de quién lo había escrito. Cuando posteriormente me fui enfrascando más y más en el estudio de los textos tuve que constatar que siempre, una vez y otra, topaba con este problema, daba igual la cuestión que abordara. Si me ocupaba de una cuestión literaria quería saber por qué el texto transmitía la historia así y no de otra manera; tomemos como ejemplo el relato del becerro de oro. En el libro segundo de Moisés Dios anuncia a los israelitas los diez mandamientos desde el cielo sobre el monte Sinaí. Luego Moisés asciende sólo el monte y recibe los mandamientos cincelados en piedra. Al retrasarse el regreso de Moisés el pueblo fabrica un becerro de oro y le hace ofrendas. Su líder, el hombre que ha fabricado el becerro de oro, es Aarón, el representante de Moisés. Cuando regresa Moisés y ve el becerro arroja de rabia las tablas y se rompen. Destruye el becerro y pregunta a Aarón: “Qué te ha hecho este pueblo para que lo cargues con tan grande culpa?” Aarón responde que el pueblo le ha exigido construir dioses de modo que él arroja su oro al fuego “y con ese material construye el becerro”. Y surge la pregunta sobre qué le mueve a alguien a escribir esta historia. ¿Qué ocurrió en el mundo del autor que le movió a contar una historia en la que su propio pueblo adora a ídolos tan sólo 40 días después de que hayan oído hablar a Dios desde el cielo? ¿Por qué construyen y labran un becerro de oro y no por ejemplo una oveja de bronce, una culebra de plata u otra cosa? ¿Por qué según la tradición Aaron, el primer sumo sacerdote de Israel, se va a convertir en el incitador de los adoradores de ídolos? ¿Realmente sucedió así y el autor contó la historia tal como la conocía o hubo en el mundo del autor otros acontecimientos y crisis, que le influyeron al escribir la historia? Me debatí con un cuestionamiento ético, quería saber por qué en un texto se dice: compórtate así y no de otra manera; aparece, por ejemplo, en las leyes de guerra del Deuteronomio de las que se derivan importantes consecuencias morales. Una ley excluye a uno, que tiene miedo, de la obligación del servicio militar, otra prohíbe la violación de una mujer presa; a las mujeres de los vencidos se dice hay que darles tiempo para que lloren a sus familiares caídos, luego se puede tomárselas como esposas de lo contrario hay que dejarlas libres. Aquí me parece importante entender la razón del origen de semejantes leyes. ¿Cómo se llegó a que en el código de comportamiento bíblico se recogieran tales tipos de actuación y prohibiciones de ese tipo? ¿Qué pasó en el mundo bíblico para que se inventaran tales leyes y fueran admitidas por el pueblo? Si se tratara de un cuestionamiento teológico quisiera saber por qué el texto describía así a la divinidad y no de otra manera; por ejemplo la Biblia muestra a menudo a Dios zarandeado y arrastrado por la justicia y la misericordia divina. A través de la Biblia se percibe una tensión entre las fuerzas que dicen ¡castiga! y otras que dicen ¡perdona! ¿Qué hechos y qué concepciones diferentes del ser divino pudieron influir en las diferentes épocas y en los diferentes lugares del mundo bíblico para que se diera este concepto vigoroso y sorprendente en la relación entre Dios y el hombre? Todavía resultaban más difíciles los cuestionamientos históricos. Quien se interesa por la historicidad de los relatos bíblicos tiene que averiguar cuándo ha vivido el autor, si el autor fue testigo ocular de lo narrado por él, caso de no serlo debe indagar sobre las fuentes que dispuso, de si el autor era sacerdote o laico, hombre o mujer, si pertenecía a la corte o era una persona normal, quiénes eran sus amigos y quiénes sus enemigos etc. En la universidad de Harvard mi maestro fue el profesor Frank Moore Cross. Yo me encontraba en mi segundo curso académico cuando el profesor Cross en un seminario sobre lenguas y cultura del Próximo Oriente se remitió lingüísticamente a otro seminario en el que él mismo bastantes años antes había participado. En este seminario primero los participantes decidieron trabajar el texto del Pentateuco desde el inició, sin partir de la validez de la hipótesis documental ni de hipótesis de nadie para mediante un estudio razonable y sin prejuicios del texto ver a qué resultados nos llevaban las pruebas y argumentos. El mismo día, algo después, estaba yo apalabrado con el profesor Cross para una conversación sobre estudios en la que le pedí poder realizar bajo su dirección un trabajo. Y exactamente me propuso llevar a cabo lo que hacía años había hecho su seminario, y así comencé yo a analizar y a confrontarme con el problema omnipresente del origen del texto bíblico. Comenzamos desde el inicio, trabajamos el texto del Pentateuco sin aferrarnos a la autenticidad de la hipótesis documental pero, eso sí, valoramos y sopesamos el material de prueba paso a paso. Desde ese momento no pude ya dejar de lado esa cuestión. Me atrapó totalmente. Espero que con mis aportaciones en este libro yo pueda impulsar y adelantar la solución. Grosso modo defiendo el modelo que en los doscientos últimos años se ha ido conformando como consenso entre los entendidos. Yo presentaré nuevas pruebas, que, como creo, fortificarán y consolidarán este modelo. Donde me distancio y difiero de anteriores eruditos, a veces también de mis maestros, lo diré claramente y presentaré el material de prueba. En este libro nuevo es sobre todo lo siguiente: a.- Yo creo poder decir algo más preciso sobre los autores de la Biblia: cuándo vivieron, dónde vivieron, a qué grupo social pertenecían, qué relaciones tenían con las personalidades importantes y con los hechos de su tiempo, quiénes fueron sus amigos y quiénes sus enemigos y qué objetivos políticos y religiosos perseguían con su obra, con sus escritos. b.- Yo creo poder iluminar con mayor nitidez las relaciones de los diversos autores entre sí. ¿Conocía el uno o el otro los escritos de los demás? Aparentemente éste fue el caso. Y esto influyó de manera inesperada en la configuración definitiva de la Biblia. c.- Yo creo poder alumbrar mejor la sucesión de hechos, que condujeron a que todos los documentos se unieran en una única obra. Esto también debía ayudarnos a entender de qué manera esta obra pudo ser reconocida finalmente como la Biblia. d.- Creo yo poder contradecir, por lo menos en un caso, la opinión reinante sobre uno de los autores de la Biblia, y también datar cuándo vivió y por qué escribió lo que escribió. e.- Por lo que respecta a las historias bíblicas creo yo poder mostrar por qué cada historia fue escrita en la forma en la que ha llegado hasta nosotros y su relación respecto a la historia de la época en la que fue escrita. Naturalmente resulta imposible analizar con detalle en este libro todos los libros de la Biblia. Yo me adentraré en aquellos 11 libros en los que se narra el núcleo de la historia y del que se deriva la Biblia restante, de los demás tan sólo haré alguna referencia. Y discutiré los efectos de estos conocimientos sobre la Biblia en general. Al inicio quisiera intentar presentar y establecer, en base al material probatorio arqueológico y al detallado estudio de la Biblia como fuente histórica, una reconstrucción lo más exacta posible del mundo bíblico, qué partes del relato bíblico son creíbles históricamente para la época respectiva. El paso siguiente consistiría en ubicar a los autores bíblicos en su respectiva época y examinar en qué medida las personas y sucesos influyeron la configuración definitiva de la Biblia en aquel momento histórico. Al final volveremos de nuevo al punto que a mí desde el inicio tanto me preocupa: los efectos que estos conocimientos tienen sobre el modo y la manera cómo los hombres de hoy entienden, valoran y utilizan la Biblia. Envía esta noticia Compartir esta noticia: delicious digg meneame twitter

El mundo surgido de la Biblia

El mundo surgido de la Biblia Richard Elliott Friedman Traducido para Rebelión por Mikel Arizaleta del libro “Wer schrieb die Bibel? So stand dal Alte Testament” de Richard Elliott Friedman. Nota del traductor: Si días atrás les presenté la traducción de la introducción del famoso libro ¿Quién escribió la Biblia? del profesor y gran investigador Richard Elliott Friedman, hoy les presento su capítulo final, el 14, a modo de conclusión. Ya saben, entre medio 13 capítulo de sumo interés y de gran clarificación. *** El producto final ¿La Biblia es más que la suma de sus partes y sus libros? Por supuesto. La mezcolanza de las distintas narraciones, leyes, poesías, escritos e intenciones produjo como resultado cosas que no pensaba ni ambicionaba ninguno de sus autores. El autor de E (Ge. 22, 1-10) escribió la narración de Abraham, que estuvo a punto de sacrificar a su hijo Issac; es uno de los relatos más conocidos, enigmáticos e inquietantes de la Biblia. Describe a un Abraham, entregado y obediente a la voluntad de su Dios de tal manera que se muestra dispuesto a sacrificar a su hijo. Una intervención divina le para y salva la vida de Isaac en el último momento. Quizá 100 años más tarde el autor de P (Ge. 25, 20) escribió el relato de la compra de la cueva de Machpelab por Abraham. Abraham compra la cueva como sepultura familiar, porque su mujer Sara había muerto. Unos 200 años después el redactor coloca la narración de la muerte de Sara y la compra de la cueva inmediatamente después de la narración del sacrificio de Isaac. El sacrificio de Isaac se narra en Génesis 22; la muerte de Sara en Génesis 23. Desde entonces la interpretación se presenta siempre de nuevo como que la muerte de Sara estuvo causada porque tuvo que asistir y ver cómo su hijo debíó ser sacrificado; que Sara murió de pesar y pena. Y ésta no fue la intención del autor que escribió el relato E, ni tampoco de quien escribió el relato P. Quizá ni fue tampoco del relator mismo. Lo cierto es que el resultado final es que aparece así. La mera yuxtaposición de ambos textos enriqueció la narración con un elemento humano añadido o complementario. Se introdujo un nuevo elemento psicológico y se dio paso a nuevas posibilidades interpretativas. Se lanzaron nuevas preguntas y se provocó nuevas respuestas. Hay cientos, miles de ejemplos de este tipo, que muestran cómo de la mezcla de las fuentes surgieron y dieron a luz nuevos elementos e ideas, nuevas formas de rumbo, de desenlace y desarrollo de las narraciones mismas, nuevas dimensiones psicológicas y nuevas posibilidades interpretativas. Con ello apenas si hemos comenzado a comprender el efecto de la historia anómala del origen de la Biblia en su forma y en la importancia de la redacción final. Pero lo más llamativo de todo ello es lo siguiente: esta historia ha afectado y ha abordado la imagen de la Biblia acerca de la relación entre Dios y la humanidad. Sobre la imagen de Dios En la historia de la creación en Génesis 1 Dios hace, crea a los hombres, al hombre y a la mujer, a su imagen. La importancia de la expresión “a la imagen de Dios” no es clara. ¿Se piensa en un parecido o semejanza corporal, el que Dios tiene un rostro y un cuerpo como nosotros? ¿O se trata de un parecido espiritual? ¿O una semejanza intelectual? Sea lo que fuere una cosa es clara, en la Biblia al hombre se le ve como alguien que participa del ser divino y que en ello se diferencia de los animales. En el hombre hay algo divino y este algo es preponderante y decisivo en los sucesos del Edén tras la creación. A los hombres se les prohíbe comer el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, pero la culebra a pesar de todo les seduce. ¿Y qué dice la culebra? ¿Qué hace a los hombres el no atenerse a la prohibición? La culebra aclara a la mujer: que si come del árbol “será como Dios…” (Ge. 3, 5). Según los conceptos bíblicos este argumento no hubiera tenido ningún efecto en un animal, en un pájaro o en un pez, porque no gozaba de participación divina. Y es que sólo los hombres habían sido creados a imagen divina y, por tanto, el deseo por lo divino sólo se suponía en los hombres. La creación a imagen de Dios es por tanto en Ge. 1 fundamental y básico para entender lo que en Ge. 3 hacen los hombres en el Edén. Pero Ge 1 y Ge. 3 proceden de dos autores diferentes. La narración del Edén procede de J (Ge. 2, 4b-25), en la que nunca se afirma que el hombre fue creado a imagen de Dios. Por el contrario el relato de la creación proviene de P (Ge. 1, 1-2, 3), que en ninguna parte considera o tiene presente a plantas o árboles con tal tipo de influjo o virtualidades ni tampoco a culebras parlantes. Y el redacto engloba e incluye ambas narraciones en su integridad de manera que no se puede saber si él mismo fue conciente o no de la mezcolanza transcendental de ambas fuentes. La unión y fusión de J y P dio como resultado en este pasaje algo más que la suma de los relatos individuales. El relato resultante se enriqueció, desarrolló nuevas posibilidades de sentido y explicación. Colocó las actuaciones de los hombres en el Edén bajo otro foco y prisma, bajo una perspectiva totalmente nueva. Dios los crea a imagen divina y les prohíbe comer del fruto, cuyo atractivo consiste en surtirle, dotarle, equiparle de una capacidad divina. Dios comparte una cualidad y propiedad divina única y exclusivamente con los hombres y luego los trata como súbditos, subordinados. Les encarga dominar a las demás creaturas y comunicarse con ellas casi exclusivamente mediante órdenes. El escenario está montado de modo tan forzoso y coercitivo que a los hombres prácticamente no les queda más remedio que desobedecer a Dios. Y posiblemente ningún lector se sorprenderá que los hombres se dejen convencer por la noticia de que: “Si coméis del árbol seréis como Dios”, es decir, que coman el fruto. Ya lo expresó Mark Twain: “¿Si Dios no quería que los hombres fueran rebeldes por qué les creó a su imagen?” Éste es tan sólo un punto de vista bajo el que se puede contemplar el texto. Existen 100 y más interpretaciones posibles, unas más reverentes y otras más cínicas. Y precisamente éste es el punto capital, aquí está el busilis. La mezcla de las fuentes en la constitución de un texto enriqueció las posibilidades interpretativas de la Biblia para la posteridad. Cósmico y personal La mezcolanza de las fuentes no sólo ha afectado y tenido su influjo en los relatos particulares y aislados bíblicos, sino que afecta al mismo conocimiento de Dios en la Biblia. J, E y D describieron y pintaron a Dios mediante formas muy personales: paseando por la tierra, con aspecto, cuerpo y talla humana, enfrascado en diálogos e incluso en discusiones con los hombres. En cambio la idea de Dios en P corresponde a una divinidad cósmica y transcendental. La historia de la creación de P (Ge. 1, 1-2, 3) comienza con la formación de la estructura cósmica: luz y tinieblas, día y noche, mar y tierra, el “firmamento” y los astros. La historia de la creación de J está en sentido literal apegada al terruño (Ge. 2, 4b-25). Comienza con las condiciones para la vegetación y le sigue la creación de los hombres, de las plantas y los animales, sin mencionar siquiera una vez la luz y la oscuridad o los cielos y el mar. Expresado en sus propias palabras, P es el relato del “cielo y la tierra” y J el de la “tierra y el cielo”. El relato del diluvio de P (Ge. 7, 8-9; 11; 13-16ª; 21; 24; 8, 1-2ª; 3b-5; 7; 13ª; 14-19; 9, 1-17) es una crisis cósmica: se abren y revientan las ventanas del cielo y las fuentes de las profundidades. El agua sobre el firmamento se vierte y precipita hacia abajo. El agua bajo la superficie de la tierra brota al exterior. La parte habitable del universo se convierte en una burbuja de aire rodeada de agua y las aguas amenazantes invaden y entran por arriba y abajo. En cambio el relato del diluvio de J (Ge. 6, 5-8; 7, 1-5; 7; 10, 12; 16b-20; 22-23; 8, 2b-3ª; 6; 8-12, 13b; 20-22) habla simplemente de 40 días y 40 noches de lluvia ininterrumpida. En las narraciones de P sobre la creación y el diluvio Dios sigue y se muestra por encima y más allá de todo, domina, gobierna y dirige al hombre y a la naturaleza. En el relato de J Jahvé pasea personalmente por el jardín del Edén, fabrica los primeros vestidos para los hombres, cierra el arca y huele los sacrificios de Noé. En el relato, cuando Moisés en Meribá golpea la roca, en la fuente E (Ex. 17, 2-7) Dios se halla sobre una roca, en la versión P no. En el relato de J (Ex. 19, 18) del monte Sinaí Jahvé personalmente baja al monte en el fuego, en el de P (Ex. 24, 16-17) no. En J y E Moisés ve realmente a Dios (Ex. 33-34), en P no. En J (Ge. 18, 23-33) Abraham implora a Dios que aleje y evite el destino de las ciudades de Sodoma y Gomorra, y en el relato del emisario Moisés intercede por el destino de su pueblo (Nu 14, 13-20). También en E Moisés suplica por el pueblo en el relato del becerro de oro y más tarde interviene apasionada y elocuentemente ante Dios a quien ha aprendido a hablarle “como un hombre con su amigo” (Ex. 32, 7-14; 33, 11). Incluso es capaz de decirle al mismo Dios: “¿Por qué tratas mal a tu siervo”? o “¡Si vas a tratarme así, mátame por favor!” (Deu. 11, 11; 15). En D Moisés pide a Dios insistentemente que le permita experimentar la llegada a la tierra prometida, pero Dios lo rechaza (Deu. 3, 23-26). En P jamás se permite a los hombres hablar con Dios con tal familiaridad. En P Dios es más transcendente, guarda más las distancias. Hay mandamientos y se ejecuta su voluntad (Ge. 1, 3; 9. 6, 22; Ex. 7, 6. 39, 32). En D en cambio dice Moisés al pueblo: “Porque este mandamiento que yo te prescribo hoy no es superior a tus fuerzas, ni está fuera de tu alcance. No está en el cielo, como para decir: “Quién subirá por nosotros el cielo y nos lo traerá, para que lo oigamos y lo pongamos en práctica? Ni está al otro lado del mar, como para decir ¿quién irá por nosotros al otro lado del mar y nos lo traerá para que lo oigamos y lo pongamos en práctica? Sino que la palabra está bien cerca de ti, en tu boca y en tu corazón, para que la pongas en práctica” (Deu. 30, 11-14). Para no supravalorar el argumento: En el relato de P Dios es visto ocasionalmente como persona y en J, E y D es presentado a veces de modo transcendental, pero de modo general la diferencia es inmensa y profunda. Cuando el redactor unificó todas estas fuentes mezcló dos imágenes de Dios diferentes. Con ello formó un nuevo equilibrio especial entre las propiedades personales y transcendentes de la divinidad, así surgió una imagen de Dios como un Dios universal y al mismo tiempo extraordinariamente personal. Jahvé era el creador del cosmos, pero también “el Dios de nuestros padres”. La mezcolanza fue en lo artístico dramática y teológicamente profunda, pero desarrolló también una tensión nueva. Ahora mostraba a los hombres en un estrecho diálogo personal con el señor todopoderoso del universo. Todo esto era un equilibrio que no fue perseguido ni planificado por ninguno de los autores individuales. Pero, pretendido o no, lo cierto es que ahora este equilibrio se había instalado en el centro del judaísmo y del cristianismo. Como Jacob en Pniel desde este momento ambas religiones han vivido y luchado con un Dios cósmico y personal. Y esto vale para el teólogo más delicado como también para el hombre de la fe del carbonero. Se trata de las cosas últimas, y ello significa para toda persona que “el señor del universo se preocupa de ti”. Una idea desacostumbrada. Una visión distinta. Y, repito de nuevo, no planificada por ninguno de los autores. Probablemente nadie de ellos se imaginó tal idea. Fue integrado en el texto de tal manera que el redactor no pudo hacer otra cosa que articular exactamente esta nueva ecuación si quería seguir siendo realmente fiel a sus fuentes. Justicia y misericordia La unificación de las fuentes produjo otro resultado todavía más paradójico. Creó una nueva dinámica entre la justicia de Dios y su misericordia. Recuerden ustedes que la palabra “misericordia” no se emplea en P ni una sola vez, de igual modo las palabras “gracia” o “penitencia”. Tampoco se menciona jamás la fidelidad de Jahvé. El sacerdote que escribió P resalta mucho más el aspecto divino de la justicia, es decir, se recibe lo que se merece. La obediencia será recompensada, las transgresiones castigadas. Allí no se hay misericordia alguna por parte del juez divino en la que quepa confiar. J y E constituyen prácticamente su contrapunto. Resaltan el aspecto divino de la misericordia. Por las violaciones y transgresiones se puede obtener mediante la penitencia el perdón. Dios es misericordioso y de modo magnánimo fiel a su alianza. La experiencia fundamental humana de lo divino se presenta en J cuando Moisés ve realmente a Dios en el Sinaí y Jahvé le aclara que él es Jahvé, Dios misericordioso, clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad… (Ex.34, 6-7). Los conceptos que P nunca nombra aparecen en J, E y D alrededor de 70 veces. Y no es sólo una cuestión de vocabulario, también en las historias que cuentan J, E y D desarrollan la idea del Dios misericordioso de modo mucho más marcado que P. En el relato E del becerro de oro (Ex. 32, 1-33, 11) Jahvé aclara primero que él destruirá a todo el pueblo y en su lugar colocará un nuevo pueblo con la descendencia de Moisés. Pero Moisés apela a la misericordia de Yahvé y Dios se enternece. En el relato del emisario de J ocurre lo mismo. Jahvé dice que quiere destruir al pueblo y llevar a cabo un nuevo comienzo con Moisés. Moisés apela de nuevo a su misericordia y no hay nueva petición de Moisés. También en este contexto resultaría falso trazar una línea de separación absoluta entre las fuentes. J, E y D pueden también presentar ocasionalmente a Dios actuando estrictamente conforme a la justicia, y también puede ocurrir que P muestre a Dios como misericordioso. Pero teniendo en cuenta esto es claro que aquí, en este campo, se da una diferencia notoria y dramática. P se concentra en primera línea en la justicia divina, las demás fuentes se concentran en la misericordia divina. Y el redactor las fusionó. Y cuando hizo esto creó una nueva fórmula en la que justicia y misericordia se equilibraban, equilibrio que antes jamás se había dado. Y un equilibrio tan aproximado entre justicia y misericordia no existió antes en ninguno de los textos documentales. Dios era ambas cosas: justo y misericordioso, airado y compasivo, rígido y dispuesto al perdón. Esta relación fuerte y sólida de tensión fue determinativa, decisiva para el Dios de la Biblia. Fue una fórmula nueva y muy variada. Fue la fórmula que se ha convertido en parte consustancial del judaísmo y cristianismo a lo largo de más de 2500 años. La relación de justicia y misericordia es tanto psicológica como teológicamente más crítica y extremada que la relación entre la dimensión cósmica y personal. En Jahvé domina, se da una tensión permanente entre su justicia y su misericordia y ambas no concuerdan entre sí. ¿Cuándo se sobrepone una a la otra? Todo el que haya sido alguna vez padre, madre o hijo conoce el problema. El padre o la medre dicen: “Si haces esto serás castigado”. A pesar de todo el niño lo hace. Y entonces el padre o la madre debe optar qué hacer. La justicia reclama castigar, pero también existe la compasión. En la mayoría de las familias se desarrolla entre ambas un equilibrio, un equilibrio en el que a veces tiene la última palabra la disciplina y otras el perdón. Posiblemente muy pocos padres podrían nombrar todos los factores que les determinan a optar en una ocasión así y en la otra de otro modo. Entre los factores contradictorios se cuenta las percepciones de la ira y el amor. En el texto bíblico refundido Dios es zarandeado como todos los padres amantes. Él establece una alianza con los hombres y el contrato encierra condiciones. Si los hombres no las respetan puede ocurrir de inmediato su reacción justa, que va desde la conclusión de la alianza hasta la entrada en vigor de aquellas maldiciones que se narran en el Levítico 26 y Deuteronomio 28. Pero su misericordia ralentiza y/o suaviza casi siempre el ejercicio de la justicia. La imagen, citada tan a menudo, “del Dios veterotestamentario de la justicia y la ira” no es nunca más que una mitad de la imagen real. Quien ve a Dios en el sentido de la cita de arriba parece que sólo ha leído P y no el texto restante. Curiosamente esta imagen usualmente parece descansar y fundamentarse en el principio de derecho de “ojo por ojo y diente por diente” (Ex. 21, 24). Pero este principio es más propio de la justicia humana. En los relatos bíblicos Dios actúa casi siempre de modo más misericordioso y compasivo que lo que corresponde a este principio. Y así ambas religiones se desarrollaron en torno a una Biblia que presenta a Dios a veces como un padre amante y fiel pero otras como airado y colérico. En la medida que esta imagen de la Biblia concede y otorga a los lectores más autenticidad y realidad hay que decir que también el redactor ha tenido más éxito de lo que él quizá pretendía. Y en la medida que la relación tirante entre la justicia y la misericordia de Dios se convirtió o es en sí un factor importante en la historia de la Biblia hay que decir que de igual modo la Biblia ha terminado siendo o es también más que la suma de sus partes. La síntesis Y así en cierta medida se cierra el círculo, y como al inicio nos ocupamos de nuevo de la Biblia total, en su conjunto. Y esto ha faltado en muchas investigaciones sobre los autores de la Biblia; a menudo se ha tratado de un demoler y un desmontar sin componerlo de nuevo. Y ésta puede ser también en parte la razón de por qué un tal análisis han herido tanto a los creyentes del catolicismo como del judaísmo. Desde hace tiempo da la impresión como si todo el interés científico persiguiera el objetivo de desmontar la Biblia, descuartizarla en numerosos trozos particulares perdiéndose la visión en conjunto o, en frase castiza, haciendo que los árboles no dejasen ver el bosque. Posiblemente este atrevimiento en las anteriores fases pudo conducirnos a esto. Pero ahora hemos alcanzado un punto en el que nuestros descubrimientos sobre los orígenes de la Biblia nos pueden conducir a un mayor conocimiento y respeto de la Biblia en su forma definitiva y concluyente Desde las primeras informaciones de los eruditos medievales se ha recorrido un camino considerable. Lo que comenzó como ocupación de algunos pasajes enigmáticos en los cinco primeros libros de Moisés condujo al cuestionamiento de que algunas líneas de estos libros no provenían del mismo Moisés. A ello se añadió el conocimiento de partes extensas del texto provenían de autor distinto a Moisés. Luego los científicos y eruditos separaron varias obras diferentes en general y las identificaron en virtud de características lingüísticas y de contenido. Y luego comenzamos a determinar con mayor precisión y métodos más refinados cada una de estas obras y a anotar el proceso de constitución de la Biblia. Mientras avanzaban las investigaciones por este camino se dieron nuevos conocimientos revolucionarios en la arqueología y en nuestro conocimiento de la historia política y social del mundo bíblico. Mediante la conexión de lo que aprendimos de estos trabajos literarios e históricos conseguimos la imagen desarrollada aquí, una imagen y visión del origen de la Biblia que está inseparablemente unida con el mundo histórico de sus autores. En el contexto de un reino dividido, el de Israel y el de Judá, nosotros encontramos a dos autores que escribieron dos versiones de la historia de su pueblo, la J y la E. Cada una de estas dos versiones estaba íntimamente unida con la vida de la sociedad de la que emanaba -la una desde Israel, redactada por un representante de la familia sacerdotal de Silo, que posiblemente era un descendiente de Moisés; la otra desde Judá, por un representante de la casa real de David-. En el contexto de la caída del reino de Israel y la reunificación del pueblo dividido encontramos a alguien que une las dos versiones y las amalgama y funde en una narración, que pudiera servir a la sociedad ahora reunificada de nuevo. De parecida forma según mi convicción el encuadre histórico de la obra literaria sacerdotal (P) hay que situarla en la época del rey Ezequías (rey del reino de Israel, 727-698). Una época en la que se introdujeron las diferencias en el grado sacerdotal, por razón de las cuales el sacerdocio aaronita (descendiente de Aarón) de Jerusalén ocuparon un puesto privilegiado. La obra, el texto sacerdotal (P), fue la alternativa de este clero a la obra JE, que reflejaba una visión de Dios, de la historia de otro tipo y a menudo contrapuesto, y sobre todo una postura enemiga frente a su antepasado Aarón. Sus rivales en la disputa por la jerarquía sacerdotal, el clero de Silo (posiblemente descendiente de Moisés, sito en el reino de Israel), vieron llegado su momento con el reinado del rey Josías (rey del reino de Israel, 639-609). En esta época se confirmó el código de leyes, guardado por ellos, del rey como el libro de la Torá (D). Un representante de este clero, Jeremías o quizá Baruc, escribió una historia que se extendía desde Moisés y este código de leyes hasta la época del autor mismo (D1). La muerte de Josías y el ocaso del reino motivó al autor a escribir una nueva edición de esta historia en la que se consideraban las nuevas circunstancias históricas catastróficas. (D2). La unificación de estas partes en una narración ininterrumpida, “la primera Biblia”, hay que situarla también en su contexto histórico, refleja la vida de una sociedad, que regresa del exilio y afronta con esperanza el restablecimiento de su país, de sus lugares de adoración y de su culto. Fue una época en la que todas las versiones de los textos eran ya tan conocidas que no se las podía ignorar. El escriba, responsable de esta redacción (R) y al que yo identifico como Esra, era un representante de los sacerdotes aaronitas, que por esta época se convirtieron en fuerza dirigente. Aprovechó sus intereses y la situación en general de su pueblo en este momento histórico. Guardó y conservó sus valiosas obras de una forma que pudo, aceptada durante milenios, formar y constituir el contexto en el que también otros textos sagrados debían ser entendidos. La Biblia se convierte así en una síntesis de historia y literatura, que unas veces harmónicamente y otras cargada de tensión, emoción y contradicciones pero, en todo caso, inseparable. Y una gran parte de esta historia y de esta síntesis se ha hecho, como yo creo, hoy, siglos después, por fin visible y comprensible para nosotros. De dónde y hacia dónde ¿Qué debemos hacer ahora con estos conocimientos? Hasta ahora se ha reflejado la búsqueda de los autores de la Biblia principalmente en el ámbito de un estudio de la historia. Los científicos se interesaron sobre todo por la historia de la religión, la historia de Israel o la historia del nacimiento mismo de la Biblia.. Aquellos que contemplan la Biblia como literatura y aquellos que se interesan por el estudio religioso de la Biblia, es decir de la Biblia como escritura sagrada raramente han hecho uso de tal conocimiento. Y eso se debió en parte a que un análisis de ese tipo era visto como amenaza a la religión. Pero también se debió a que el análisis no estaba completo, acabado. En nuestro conocimiento sobre los autores había grandes lagunas: no sabíamos cuándo vivieron, por qué escribieron, qué relación existió entre lo que escribieron y lo que sucedía en el mundo. Pero la situación ha cambiado. La amenaza para la religión en realidad nunca ha sido tal. Wellhausen explicaba que él acabó de enseñar esta materia a los estudiantes de teología porque “les hacía inservibles para su oficio”. Pero la experiencia de las generaciones posteriores ha demostrado que sé equivocaba. Muchos –posiblemente la mayoría- clérigos protestantes, católicos y judíos han estudiado y enseñado a lo largo de un siglo y han podido conciliar su fe con sus tradiciones. Los principios para tal compaginación estaban dados desde los tiempos de los primeros investigadores. Dicho simplemente, nunca se trató de “¿quién inspiró la Biblia?” o de “¿quién reveló la Biblia?” sino tan sólo sobre ¿quién o quiénes escribieron realmente la Biblia? Sobre si se hizo por dirección, por dictado o por inspiración divina es una cuestión de fe. Joseph ben Eliezer Bonfils, quizá el primer erudito judío, que anotó de manera clara sobre un versículo de la Tora: “Esto no lo ha escrito Moisés”, lo expresó nítidamente ya hace 600 años. Dijo: “... en tanto que tenemos que creer en las palabras recibidas y en las de las profecías qué más me da si las escribió Moisés u otro profeta, porque ahí sus palabras son verdad y son acogidas como profecía”. El autor cristiano Andreas von Maes aclaraba hace más de 400 años que un redactor, posiblemente Esra, cuando menos introdujo o añadió palabras explicativas. Pero también von Maes era de la convicción que para el creyente no hay razón para discutir sobre qué mano humana ha anotado ahora el texto: “De verdad no es necesaria una disputa sobre el amanuense mientras creamos que Dios es el autor tanto de los sucesos mismos como de las palabras con las que se nos han transmitido…”. El desafío que presenta esta investigación vale no sólo para la fe en la Biblia como manifestación o inspiración sino también para las tradiciones redactadas por personas en pergaminos. El estado incompleto de los análisis ya no es el problema que fue en tiempos. Es verdad, sigue habiendo lagunas, los nombres de los autores de J y E por ejemplo nos son desconocidos. Pero finalmente la Biblia hebrea fue escrita a lo largo de casi mil años y todavía duró un par de siglos hasta que los cristianos le añadieran el Nuevo Testamento. Si ha durado tanto tiempo en crearse el enigma, no debiéramos admirarnos si dura 1000 años (desde los investigadores medievales) en descubrirse. Lo importante está en que los descubrimientos de los últimos años –literarios, lingüísticos y arqueológicos- nos pongan ahora en la situación de servirnos de ellos. Ahora nosotros podemos reconocer el alto valor y aprender a degustar lo que aporta el nacimiento de cada una de las partes del libro. Podemos reconocer las múltiples experiencias humanas distintas a lo largo de cientos de años y aprender a valorar lo que las han hecho tan ricas y copiosas. Podemos aprender a entender en qué medida las partes aisladas y separadas de los libros respondían a intereses reales y a situaciones vitales existentes. Si hablamos de la grandeza del libro ahora podemos entender mejor por qué es tan grandioso. Se leerá la Biblia con ojos completamente distintos. Conscientes de su historia extraordinaria y de la complejidad resultante nosotros podemos –y probablemente tenemos- leer la Biblia con una nueva sensibilidad más profunda y con mayor atención. Podemos leer una página de la Biblia y saber que –separados por siglos- tres o cuatro hombres, todos ellos artistas, todos ellos escribieron desde su propia experiencia y en su propia época histórica, contribuyeron a la composición de esta página. Y al mismo tiempo podemos leer la página tal como es, para recrearnos en la narración, para aprender de ella y encontrar cómo otros hombres la han interpretado durante siglos. Para aquellos entre nosotros que leen la Biblia como literatura, este nuevo saber puede transmitirles un nuevo conocimiento de las personas que la escribieron, una nueva posibilidad para la interpretación de su arte y una nueva admiración de la belleza definitiva y de las diversas capas y puntos de vistas. Para quien entre nosotros leen la Biblia indagando en la historia esta perspectiva de investigación abre continuamente nuevos caminos para descubrir lo que ocurrió en los distintos momentos históricos y una nueva capacidad para ver cómo los hombres de la sociedad bíblica responden ante tales momentos. Para quienes entre nosotros contemplan la Biblia como escritura sagrada se abren nuevas posibilidades de interpretación; el nuevo conocimiento puede llevar a una nueva veneración ante la gran cadena de acontecimientos, personas y siglos que tan íntimamente se reunieron para crear un libro incomparable de enseñanzas. Para todos nosotros, que vivimos dentro de esta cultura que de manera tan central ha sido conformada por la Biblia, este saber abre la posibilidad de entrar en un contacto más estrecho con las gentes y las fuerzas que influyen en nuestro mundo. Por último no se trata sólo de saber quién escribió la Biblia sino de quién es el que la lee. Envía esta noticia Compartir esta noticia: delicious digg meneame twitter